عوالم از ديدگاه شيخ مقتول و جايگاه مهم عالم مياني
در آراي شيخ شهابالدين سهروردي، عوالم بر طرحي 4 گانه استوار است.
الف- عالم عقول (كه همان عالم جبروت است)
ب- عالم انوار مدبره (كه عالم ملكوت است)
ج- عالم مُلك (افلاك و عناصر تحت قمر است)
د- عالم مثال.
عالم مثال، عالم واسط ميان عالم معقول وجودات محض نوراني و عالم محسوس است و عضوي كه به ادراك آن نائل ميشود، خيال فعال است. عالم مثال، عالم مثال افلاطوني نيست، بلكه عالم صور معقله است و منظور از اين اصطلاح، صور معلقهاي است كه حالّ در جوهري مادي نيستند (چنان كه رنگ سرخ، به عنوان مثال، در جسم سرخ رنگ حلول كرده است)، بلكه صور معلقه، داراي مظاهري است كه همچون صورتي معلق در آينه، در آن ظاهر ميشوند. در اين عالم كه ميتوان همهي غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطيف بازيافت، عالم مثال قوام و استقلالي پيدا ميكند كه آن را به مدخل عالم ملكوت تبديل ميكند. شهرهاي تمثيلي جابلقا، جابلسا و هورقليا، در همين عالم قرار دارند.
به نظر ميآيد كه سهروردي نخستين فيلسوفي است كه وجودشناسي عالم واسط را تأسيس كرده است و همهي عرفا و حكماي اسلام، به اين بحث بازگشته و آن را بسط خواهند داد. در واقع، اين بحث داراي اهميت بسياري است و در صدر نظرگاهي قرار دارد كه در برابر حيات پس از مرگ وجود انساني گشوده ميشود. عالم مثال، نقش سهگانهاي دارد: رستاخيز، به واسطهي همين عالم تحقق پيدا ميكند، زيرا آن، مكان «اجسام لطيف» است؛ از مجراي همين عالم، رموزي كه پيامبران و نيز همه تجربههاي شهودي به آن اشاره كردهاند، به واقع، تحقق پيدا ميكند؛ در نتيجه، تأويل دادههاي وحي قرآني، به واسطهي همين عالم انجام ميپذيرد. بدون اين عالم، جز كنايهاي مجازي (1) امكانپذير نخواهد بود. از طريق اين عالم، تعارض ميان فلسفه و كلام، دانش و ايمان و رمز (2) و تاريخ از ميان خواهد رفت و نيازي به انتخاب ميان برتري تأمل فلسفي و برتري آمرانهي كلام نخواهد بود. راه ديگري گشوده ميشود كه همان راه حكمت اشراقي است.
صدراي شيرازي، اين عالم شعور خيالي را در ملكوت قرار ميدهد و به همين دليل، عوالم، با توجه به مراتب سهگانه نظم مييابند، اما از هم اكنون ميتوان معناي از ميان رفتن اين عالم واسط را كه فرآوردهي مكتب ابنرشد خواهد بود (فصل هشتم، 6)، فهميد. به همين دليل، ميتوان خط فاصلي را ميان شرق - كه تأثير سهروردي و ابنعربي بر آن سلطه خواهد داشت - و غرب - كه در آن، مكتب مشايي عربي به مكتب ابنرشد سياسي (3) تحول پيدا خواهد كرد - تميز داد. در حالي كه تاريخنويسان، بر حسب عادت، مكتب ابنرشد را واپسين سخن «فلسفهي عربي» و «عربي مآبي» (4) به شمار آوردهاند، «فلسفهي اسلامي» در عوض اين، غنا و امكانات ديگري را عرضه كرده است.
غربت غربي در نظرگاه شيخ شهيد
1- معنا و هدف رسالههاي تمثيلي و تعليمي سهروردي را بايد در افق عالم واسط قرار داد. در حقيقت، حوادث اين رسالهها، در عالم مثال اتفاق ميافتد. عارف، در اين حوادث، فاجعهي (5) تاريخ شخصي خود را در مرتبهي عالم وراي حس درك ميكند كه عالم حوادثِ نَفس است، زيرا مؤلف با صورت بخشيدن به رموز خاص خود، بيهيچ تكلفي، معناي رموز مكاشفات الهي را درمييابد. اينجا، سخن نه از «كنايهها» كه از تاريخ قدسي رمزي در ميان است كه به حواس ظاهري در نميآيد و در ملكوت حادث ميشود و حوادث خارجي و گذرا «رمزي از آن به شمار ميرود».
رسالهاي كه در واقع، اساسيترين آهنگ را به گوش ميرساند، قصهي غربت غربي ناميده ميشود. در حقيقت، حكمت «اشراق» بايد عارف را به آگاهي از «غربت غربي» خود هدايت كند، آگاهي از اين واقعيت كه عالم برزخ، به عنوان «مغرب»، در برابر «مشرق انوار» قرار دارد. بدينسان، اين رساله، سلوكي است كه عارف را به اصل يا مشرق خود هدايت ميكند. بنابراين، حادثهي واقعي كه در اين سلوك تحقق مييابد، مستلزم وجود مستقل عالم مثال و اعتبار معرفتي كامل وجدان خيالي است. اينجا بايد به ويژه فهميد كه چرا و چگونه، اگر خود را از اين عالم وجدان محروم كنيم، امر مثالي (6) به امري موهوم (7) تنزل پيدا كرده و رسالههاي تمثيلي به داستاني (8) تبديل خواهد شد.
2- امر خطيري كه مايهي دلمشغولي عارف «اشراقي» است، اين است كه چگونه غريب ميتواند به وطن خود بازگردد. حكيم اشراقي، اساساً، كسي است كه تحقيق فلسفي و كمال معنوي را از يكديگر جدا و منفك نميكند، ملاصدرا، در صفحهاي ممتع، از شرح مفصل خود، بر اثر كليني (اصول كافي، يكي از اساسيترين كتابهاي شيعي ر.ك. فصل دوم، مقدمات) معنويت حكماي اشراقي را همچون برزخي ميداند كه جامع ميان طريقهي صوفيان - كه اساساً به تزكيهي باطن ميپردازد - و طريقهي فيلسوفان - كه به صرف معرفت توجه دارد - است. در نظر سهروردي، تجربهي عرفاني، بدون تعليم مقدمات فلسفه، در معرض خطر گمراهي قرار دارد، اما فلسفهاي كه به كمال معنوي شخصي ميل نكرده و به آن منجر نشود، صرف پوچي خواهد بود. بدينسان، كتابي كه مونس (9) حكماي اشراقي است (يعني حكمتالاشراق) با اصلاح منطق آغاز شده و با شرح خلسهاي (10) به پايان ميرسد و كتابهاي مشابه ديگري نيز داراي چنين طرحي هستند.
از همان آغاز، مؤلف در مقدمهي اثر، حكما را برابر ضابطهي معرفت نظري تؤام با تجربهي معنوي و يا تعلق خاطر به يكي از آن دو، بدون توجه به آن ديگر، به چند طبقه تقسيم ميكند. حكيم الهي (يعني Theosophos يا Sage de Dieu ) كسي است كه در اين هر دو، يعني در معرفت نظري و تجربهي معنوي، به مرتبهاي بلند رسيده باشد. او، حكيم مُتألّه است (و مفهوم تألّه با Theosis يوناني مطابقت دارد). به همين دليل، همهي اين انديشمندان، به تكرار، خواهند گفت كه حكمت اشراقي، با فلسفه، همان نسبتي را دارد كه تصوف، با كلام. نسبت نامهي معنوي (11) كه سهروردي براي خود ترتيب داده است، بسيار با معناست. از سويي، سبيلاللّ'ه كه از حكماي باستاني يونان (حكماي پيش از سقراط، فيثاغورثيان، افلاطونيان) به صوفياني مانند ذوالنون مصري و سهل تُستري ميرسد و از سوي ديگر، سبيل حكمتِ ايرانيان باستان، به صوفياني چون بايزيد بسطامي، حلاج، ابوالحسن خرقاني انتقال پيدا ميكند و اين هر دو جريان، در حكمت اشراق به يكديگر ميرسند. ترديدي نيست كه اين «تاريخ» در برابر وجدان، موضوعيت (12) پيدا كرده و به همين دليل نيز گوياتر است. اين «تاريخ» (13) (پس از گفتگويي اسرارآميز با ارسطو) بر اين نكته تأكيد دارد كه از اين پس، نميتوان فلسفه و تصوف را - در معنويت والاي اسلام. بيآنكه پيوستن به طريقتي در ميان باشد - از يكديگر جدا كرد. خود سهروردي، به هيچ طريقتي تعلق نداشت.
3- بدينسان، معناي كوشش تجديد و در عين حال ايجادكنندهي سهروردي، در اسلام، بر ما معلوم ميشود. اگر اسلام را به ديانت ظاهري، شرعي و قشري محدود كنيم، اين كوشش، همچون «خروجي» (14) به نظر خواهد آمد. برخي از تاريخنويسان، در مورد سهروردي و همهي عرفاي شيعي و نيز در مورد ابنعربي و مكتب او، تنها به اين وجه توجه داشتهاند. در عوض، اگر اسلام تام (15) ، اسلام معنوي (16) است كه جامع شريعت، طريقت و حقيقت است، در اين صورت، كوشش پر بركت سهروردي، در قلّهي اين معنويت قرار گرفته و به واسطهي آن تغذيه ميشود. معناي معنوي وحي قرآني، مكاشفات پيامبران و حكمتهاي پيشين را تبيين و دگرگون ميكند، گويي كه معناي پنهان آنها را آشكار ميسازد. بنابراين، تشيع، از همان آغاز، اين اسلام معنوي تام بود (ر.ك. فصل دوم). پس، هماهنگي پيشيني - و شايد، حتي بيشتر از هماهنگي - ميان حكماي اشراقي و حكماي شيعي وجود دارد. مدتها پيش از ظهور مكتب اصفهان با ميرداماد و ملاصدرا، اين هماهنگي، نزد انديشمندي شيعي همچون ابنابي جمهور (كه تأثير او در مكتب شيخي تا امروز محسوس است) قابل درك بود. به اين معنا كه از هر دو سو، كوششي در جهت باطن، معناي باطني و معنوي وجود دارد. واقعهي بحثهاي انتزاعي و بيحاصل متكلمان نيز از همين روست. كوشش سهروردي، ميان فلسفه و تصوف پيوندي برقرار ميكند، كوشش حيدرآملي در سدهي هشتم ق / چهاردهم م (مانند مذهب اسماعيلي پس از دعوت جديد الموت) ميان شيعيان و صوفياني كه اصل و منشأ يكديگر را فراموش كردهاند، آشتي برقرار ميكند. مفاهيم حكمت الهي و عرفان شيعي با يكديگر انطباق دارند.
در حقيقت، سهروردي، كسي را در سر سلسلهي حكما قرار ميدهد كه در حكمت و تجربهي معنوي به يك اندازه به مقام والا رسيده باشد. اين شخص، قطبي است كه بدون حضور او، عالَم نميتواند باقي بماند، حتي اگر مردمان او را نشناسند. اين مطلب، يكي از مباحث اساسي تشيع است (ر.ك. مكالمهي امام اول با مريد خود كميلبن زياد). در اصطلاح شيعيان، قطبالاقطاب، همان امام است. حضور غايب او، مستلزم انديشهي شيعي غيبت و دايرهي ولايتي است كه به دنبال دايرهي نبوت و پس از خاتم پيامبران ميآيد. اين ولايت، چنان كه ميدانيم (فصل دوم، الف) در اسلام، نام ديگر نبوت باطنيهي باقيه است. به همين دليل، فقهاي حلب، به خطا نرفته بودند. در محاكمهي سهروردي، موضوع مورد اتهام و محكوميت او اين بود كه او گفته است خداوند قادر است در هر زماني، حتي اكنون، پيامبري را خلق كند. اگر چه مراد از پيامبري ديگر، نه پيامبر ديگر، نه پيامبر واضع شريعت، بلكه نبوت باطنيه بود، اما اين نظريه، دست كم، نشاني از تشيع باطني در خود داشت. بدينسان، سهروردي، با اثر خود كه حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهيد راه حكمت نبوي، فاجعهي «غربت غربي» را تا پايان آن به تجربه دريافت.
در این مجموعه بیش از 1000مطلب علمی،سلامت،ورزشی،تغذیه،رایانه،... برای علاقه مندان ارائه شده است.